Materialismo e mesopolítica

Vinicius Portella

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O ato automático é aquele cuja montagem é automática. Na realidade todos os atos são automáticos –  as montagens é que podem ser inovadas

Paul Valéry

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O mundo que queremos é um onde caibam muitos mundos

Quarta declaração da selva lacandona,

Exército Zapatista de libertação nacional

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jardins imaginários com sapos de verdade dentro

Marianne Moore

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Do que é que o materialismo pode ser feito hoje? De uma maneira geral, chamamos de materialista quem encara os processos físicos como a realidade derradeira a que temos acesso e parte  desses processos para construir uma filosofia coerente com seus termos. Na sua gênese moderna, é uma corrente que se preocupava com acabar com superstições e dogmatismos religiosos e se inspirava, para isso, no fisicalismo dos atomistas clássicos. Se Lucrécio já enxergava no acaso gerador das formas naturais a mesma força produtiva que misturava as letras do seu poema De rerum natura ("Da natureza das coisas"), é desde o gesto prototípico de Marx que a postura materialista compreende a produção conceitual como forma de intervenção histórica direta no mundo. Um materialista tenta olhar para os fatos brutos e tomá-los como o universo de elementos disponíveis de jogo.

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Mas a melhor ciência do último século não nos dá um retrato simples e reconfortante da concretude material como o atomismo antigo ou a mecânica clássica já deram, e não precisamos nem entrar numa crítica antropológica sofisticada às redes de produção desses fatos brutos (como fez Bruno Latour) para constatá-lo.

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A palavra “matéria” não denomina mais, de maneira alguma, uma espécie de escala derradeira ou basal dos processos físicos (não mais do que a vibração, a energia ou a informação); as menores partículas de que se fala hoje não só não oferecem interações mecânicas como as que associamos, na nossa escala corporal, com a concretude inequívoca dos fenômenos materiais [1], mas ainda por cima se comportam de maneira completamente contrária ao que esperaria o decoro do pensamento racional e do bom-senso. Tirar o véu de Ísis acaba sempre por revelar um outro véu por debaixo, de tecido mais esgarçado e difícil de apanhar.

 

Um materialismo hoje, portanto, teria dificuldade de se apresentar como um substancialismo monista sem algum constrangimento.

 

Mas há uma dificuldade pior do que essa. O ímpeto de reduzir toda a complexa e ruidosa  eventualidade do mundo a um jogo composto de umas tantas pecinhas materiais foi e ainda é frequentemente invocado como forma de redução da diferença por um rolo-compressor de dominação discursiva tecnocrática (como no ceticismo popular e tacanho de autores como Richard Dawkins, que descarta todas as formas diversas de espiritualidade com um mesmo desprezo ignorante, ou nos vários esforços recentes de redução de toda as dimensões da mentalidade a processos de computação).

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Então do que é que estamos falando, aqui, quando falamos de materialismo?

 

Vêm-se desdobrando nas últimas décadas algumas correntes mais dinâmicas e especulativas de materialismo, associadas a nomes como Donna Haraway, Isabelle Stengers,  Elizabeth Grosz, Manuel Delanda e Karen Barad. Todos esses autores têm se dedicado, de maneiras diversas, a redefinir os nossos termos relacionais de produção de objetividade a partir de uma compreensão mais complexa da produção científica, mais atento às contingências históricas que presidem à formação das redes técnicas e a sua dependência de tramas naturais mais vastas.

 

Como as obras de Stengers, Haraway e Barad deixam claro, não se trata de descartar a objetividade científica, mas sim de levar a sério suas condições relacionais de produção, assim como os inúmeros e violentos pontos cegos que a arrogância cientificista pode produzir (em sua sinergia sinistra com o capital).

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Na Dialética do esclarecimento, Adorno e Horkheimer nos lembram que “[o] preço que os homens pagam pelo seu poder é a alienação daquilo sobre o que exercem o poder”.  O preço que pagamos pela completa dominação da natureza foi o aparente desaparecimento dessa mesma natureza sob a malha cultural absolutista da técnica. Aquilo que Stengers chama de a intrusão de Gaia nos nossos tempos, o advento do antropoceno, significa justamente a irrupção de todas essas forças que julgávamos controladas e submissas, que agora retornam (de onde nunca haviam saído) em toda sua potência multi-escalar.

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Isabelle Stengers encara diretamente essa questão em dois ensaios recentes (“Wondering about Materialism” e “Diderot’s Egg”). Neles, Stengers tenta dissociar o materialismo daquilo que ela chama de eliminativismo, isto é, a versão do materialismo que se dedica a terminar o trabalho do desencantamento e eliminar toda a complexidade ruidosa do mundo. Para ela, o materialismo perde o seu sentido quando é separado de sua relação com a luta, assim como  o conceito marxista de classe. E Stengers distingue entre a luta no sentido de emancipação coletiva e a luta que se dá na forma de jogos de guerra acadêmicos que tentam decidir quem pode se considerar o cérebro pensante da humanidade.

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Stengers se coloca em oposição direta a um artigo de Alain Badiou chamado “Corpos, Linguagens, Verdades”, onde são esboçadas ideias que Badiou desenvolve melhor no seu Logique des Mondes. Nesse artigo, ele propõe que a cultura contemporânea pode ser resumida ao axioma “há apenas corpos e linguagem”, uma postura que ele associa ao que chama de “materialismo democrático”.

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Diria que Badiou faz aqui um diagnóstico razoavelmente preciso de tendências problemáticas do pensamento contemporâneo. Há, ou havia, de fato, uma tendência a deslizar eternamente numa substância gelatinosa e pouco criteriosa feita de corpo e linguagem (em particular nos estudos literários). Contra isso, Badiou diz que há apenas corpos e linguagem, exceto que há também verdades [2].

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Para ele, esse axioma do materialismo democrático que reduz o mundo a corpos e linguagens se desdobraria na formulação “há apenas indivíduos e comunidades”. Ele apresenta como resposta aos limites epistemológicos dessas premissas a sua versão do materialismo dialético, na qual a universalidade de verdades é sustentada por formas subjetivas que não podem ser individuais nem comunitárias (dito de outra forma: enquanto há sujeito de uma verdade, há uma subtração de toda comunidade e destruição de toda individuação). Verdades são exceção ao que é, e o seu evento se afigura como um buraco no ser.

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A ontologia matemática de Badiou, fundada na teoria dos conjuntos, é uma ousada tentativa de formalismo universalista (digo ousada não porque entenda tão bem o que está em jogo na sua formulação, mas porque qualquer universalismo soa ousado a essa altura do campeonato).

 

Um corpo de verdade, para Badiou, sai do mundo comum de corpos e linguagens, mas não pode ser reduzido às leis desse mundo. Um corpo de verdade pertence necessariamente a uma das quatro grandes figuras de exceção, as únicas formas de verdade que o homem jamais poderá conhecer. Badiou opera o corte com confiança:

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O fato é que hoje em dia – e sobre esse ponto as coisas não se mexeram desde Platão – nós apenas conhecemos quatro tipos de verdades: a ciência (matemática e física), o amor, a política e as artes (BADIOU, 2006, p.80)

 

Ele até admite que podem haver outras verdades, mas não para nós. Badiou é criterioso mesmo dentro da atividade científica. A química e a biologia, infelizmente, imagino que por serem terrenas demais, não preenchem os pré-requisitos. Não é de se espantar que Stengers, cuja formação é principalmente na química, ache ruim.

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O autor nos apresenta como antídoto, então, sete parâmetros robustos para a produção de um corpo-verdade. Não sei dizer se os parâmetros funcionam (eu mesmo nunca produzi verdade alguma), mas no arremate fica bastante claro que a sua solução contra o dissoluto materialismo democrático de corpos e lingaugens é a de entronizar as particulares invenções gregas do amor, da arte, da política e da ciência como as únicas quatro figuras de exceção capazes de produzir corpos-verdade no mundo. Parece um elaborado trajeto formalista para justificar o excepcionalismo europeu como enteléquia civilizacional derradeira cujos termos são e sempre serão inevitáveis [3]. É como se Badiou  confundisse na cara dura o acidente histórico trágico da amplificação imperial europeia com uma máquina de transmissão de universais.

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A ciência seria universal na medida em que sua aplicação se desgarra das marcas de sua proveniência. É bem verdade que a técnica funciona em qualquer lugar, mas é só atentar para os lugares do mundo com mais acelerada degradação ambiental para notar que a proveniência geográfica histórica da ciência se deixa inscrever fisicamente no mundo de maneira cristalina (nas rotas de descarga de lixo tóxico industrial, por exemplo). Não supreende descobrir que até ontem (2008) Badiou considerasse a ecologia o novo ópio das massas.

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Stengers, por outro lado, entende que devemos sempre prestar atenção à tentação idealista, sempre tão forte na ciência, de tomar o conhecimento como poder de silenciar e desqualificar todas as outras vozes da sociedade, tentação que ela detecta na proposta de Badiou de definir a ciência a partir do modelo da teoria dos conjuntos. O corte que Badiou opera, segundo ela, seria limpo demais e faria vítimas demais.

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O materialismo foi por muito tempo, afinal, cúmplice desse trator moderno (e, depois, capitalista) de todas formas de prática e de conhecimento alheio aos termos de maquinação eficiente. Nós vivemos, ela diz, em um cemitério de práticas já destruídas.

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Em direção radicalmente contrária, Stengers nos oferece na sua obra a possibilidade de pensar uma ecologia das práticas que esteja sempre atenta aos meios de produção como formas de vida, campos diagramáticos que envolvem sempre dimensões adicionais àquelas explicitamente postas em transformação.

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Sua ecologia é uma etho-ecologia, que aceita que aquilo de que uma célula é capaz não pode ser dissociado do seu meio (ou seja, o ethos não existe sem o oikos; 2008, p. 3). Por isso, ela diz se sentir mais confortável com uma mesopolítica do que com uma micropolítica. A dominação do pólo macro-política e micro-política nos deixaria sempre obcecados por encontrar nas vias molares ou moleculares um esquema de salvação ou perdição (2008, p. 4). Pode-se dizer que a micro e a macro política ficam entre o esquematismo individualista e o totalizante. Stengers quer pensar pelo meio. Nas palavras da autora:

 

Com o meso (…) é necessário em cada instância redefinir topicamente como as relações entre o micro e o macro se montam. Em outras palavras, diz respeito a tudo que o macro não permite dizer, e tudo que o micro não permite deduzir (STENGERS, 2008, p. 5)

 

Uma mesopolítica seria, portanto, uma política dos meios que tenta partir do ambiente situado de concreção de um problema para fazer com que as coisas que contam sejam visíveis a partir da escala de resolução adequada. Uma teoria política que sabe que a teoria nunca existe como verdade desencarnada, mas como expressão ecológica de práticas materiais.

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Não podemos mais nos dar ao luxo de achar que é possível, com nossas pinças e nossos esquadros, traçar o esquematismo de uma mesma relação de poder que vai do macro ao micro (ou do global ao local) e que se reproduz por todo canto sem diferenças significativas de montagem e modulação. Se a micropolítica parece se deixar capturar, com relativa facilidade, por um voluntarismo individualista estetizado, se a macropolítica requer uma escala inacessível de intervenção, uma mesopolítica tentaria atentar sempre para a concreção singular do coletivo em termos ecológicos relacionais.

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Stengers rejeita os modelos biológicos da coletividade, como corpo, e busca modelos de emergência de complexidade sem transcendência, propondo que adotemos a metáfora química para a composição política, partindo dos agentes que conseguimos manipular pelos seus efeitos [4]. Seria menos uma política da matéria, a rigor, e mais dos materiais. Deveríamos saber produzir perguntas do tipo Como isso se propaga?, O que leva isso a um limiar?, Onde que isso quebra?.

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Essas questões, consideradas como questões de composição coletiva, parecem indissociáveis dos meios técnicos de comunicação (amplamente compreendidos) que produzem os circuitos de uma coletividade. Uma mesopolítica deve tentar produzir, assim, questões que trazem ao mundo novos personagens, o que também pode querer dizer formular o problema de modo a invocar sua solução coletiva, como Marx tentou fazer ao produzir o conceito de classe como uma potência figural narrativa.

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Um materialismo relacional orientado aos meios, portanto, deve ser especulativo, aberto às proliferações problemáticas das forças imprevistas das figuras que produzimos, da contingência da matéria e da nossa misturação afetiva e prática com a nossa trama técnica, com todo o emaranhamento de ecologia natural e infraestrutura. Atento tanto às condições materiais da produção figural quanto à magia desmedida, contingente e amplificada, que as figuras podem adquirir quando tomam corpo.

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Trazendo o meu próprio vocabulário pra festa: este texto aqui pode ser descrito como um gesto de montagem em um meio. Uma composição crítica (do tipo artigo acadêmico, ensaio de revista, fala em congresso, etc) tende a mobilizar autores e conceitos e construir narrativas problemáticas dentro de quadros mais ou menos pré-estabelecidos. Fazer uma decomposição materialista de seus efeitos a partir de uma teoria relacional dos meios não implica só uma decupagem do movimento conceitual explícito, mas uma apreensão da extensão relacional daquele jogo, com toda sua ecologia de práticas implícita.

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Não importa apenas o tipo de saber que é mobilizado por uma composição crítica, junto com suas metas explícitas, mas a forma com que esse saber é mobilizado no seu gesto material de montagem no meio. Uma composição crítica pode pedir explicitamente pelo fim da injustiça social enquanto exerce, na sua arrogância de conteúdo ou de apresentação, a repetição redobrada de um elitismo hermético e de uma violência epistêmica colonial. É a coisa mais comum do mundo, inclusive, e fica ainda mais evidente ao vivo.

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A relação entre a matéria tomada para transformação em uma composição e o seu gesto de montagem deve ser vista com função de um acoplamento estrutural entre um corpo e um meio. Mas não se trata de buscar uma coerência ou harmonia entre produção conceitual e gesto de montagem, ou mesmo estabelecer parâmetros para uma espécie de autenticidade performativa. Quer dizer apenas reconhecer que a produção de conceitos, em toda sua coreografia, toda sua pantomima, produz também seus dinamogramas, toma parte em sulcos histórico-afetivos amplos.

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Um exemplo de composição artística que expõe sua ecologia relacional de maneira crítica é encarnado por Itamar Assumpção na canção Prezadíssimos Ouvintes: [5]

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Itamar dá a ver aqui os termos de jogo e os meios materiais de produção da música popular, a arte em que ele criava, a partir da sua própria perspectiva precária. A canção se produz como uma apresentação dela própria e de seu artista, descrevendo o meio da música popular como um lugar de luta (ou guerra, mesmo) por espaço de disseminação, e descreve o transporte material de seu compositor (registrando que para chegar até àquela enunciação naquele canal Itamar teve que aguentar tranco na esquina e lotação). E depois de descrever parte da cadeia de meios que envolve a concreção da sua voz e da sua música naquela gravação, Itamar admite com candura que o que um cantor popular de seu tempo quer é aparecer na televisão.

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Nem todos admitem de maneira tão explícita, mas de uma maneira ou de outra toda composição quer ser decomposta na ecologia imagética coletiva onde ela é transmitida e fazer reverberar adiante sua trama de apetições materiais. O que importa aqui para nós, além da descrição materialista do que está em jogo, além da perspectiva precária singular de Itamar concretizada na gravação, é que na extensão cômica e trágica da cadeia de produção resumida por Itamar em poucos versos, assim como no despojamento solto do seu gesto de montagem musical e cênico, faz-se ouvir o registro firme e ruidoso da contingência.

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Embora ele diga ser uma “sorte não haver o que segure o som”, ele também admite: “Quem é que me garante que mesmo esses microfones sempre funcionarão?”

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Quem já tocou música eletrificada num ambiente mais ou menos improvisado sabe que a pergunta não é retórica. Às vezes o trem não funciona. Admitir com bom humor e zelo a contingência dos meios e o ruído da infraestrutura não é o fim de nada, mas é um ótimo começo.

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O empenho de Stengers em propor uma ecologia de práticas não é um esforço de equivalência geral, mas de equalização geral. Igualdade não quer dizer que todas as vozes importam na mesma medida para todas as questões, mas que todas as vozes devem se fazer presentes de modo a impedir simplificações e atalhos fáceis, ou mesmo qualquer determinação prévia e fechada do campo do que é que conta e o que é que não pode contar (uma boa equalização sabe que o ruído de fundo de um canal pode fazer toda a diferença). Isso também quer dizer admitir que quase nunca sabemos, de antemão, o que é que precisa ser amplificado para potencializar a resolução de um problema.

 

Isso talvez seja impensável sem uma democratização genuína dos meios de comunicação que vá muito além das conquistas parciais e comprometidas da internet corporativa (democratização que deve ser considerada como tarefa a se construir de modo transdutivo – de vizinhança em vizinhança, passo a passo - antes do que um objetivo que já sabemos de antemão como deve se concretizar, alvo cuja trajetória calculamos de casa).

 

Em um movimento de inspiração mesopolítica, o sociólogo brasileiro Henrique Parra propôs recentemente num colóquio na USP que no lugar da escalabilidade que redes corporativas sempre almejam, nós tenhamos em mente a noção de transdução e de reticulação como modelos para uma “pragmática dos protótipos recursivos”, formas de experimentação prática de resolução local de problemas que podem produzir comunidade e servir de camada estruturante para camadas em via de se formar.

 

Uma ecologia materialista também traz algum grau de recusa do esquema gestual da ciência e da técnica como ato unilateral de maestria e domínio da natureza. É possível olhar para as fissuras misteriosas do discurso científico atual, com todas as suas instabilidades ontológicas (seja na cosmologia, na física quântica, na genética ou na biologia molecular) com mais maravilhamento do que ansiedade.

 

Como diz a poeta Alice Fulton (1999, p. 180): a gente tem que encontrar o universo no meio do caminho (meet the universe halfway). A poeta fala no poema Cascade Experiment ("Experimento em Cascata") de como a fé pode ajudar a criar fatos e de como as coisas cuja existência nem suspeitamos tem dificuldade de se fazerem sentidas:

 

Because faith in fact can help you create those facts

the way electrons exist only when they're measured,

(…)

 

Because truths we don't suspect have a hard time

making themselves felt, as when thirteen species 

of whiptail lizards composed entirely of females

stay undiscovered due to bias

 

against such things existing, 

we have to meet the universe halfway.

Nothing will unfold for us unless we move toward what 

looks to us like nothing: faith is a cascade. [6]

 

E Fulton conclui: nada vai se desdobrar para nós se não nos virarmos em direção àquilo que no momento não parece nada. Uma equalização mesopolítica nos invoca a almejar uma produção de conhecimento aberta a problemáticas proliferadoras e amplificadoras de mundos, com atores que sabem que todo gesto prototípico de montagem material se implica em uma trama relacional e se  predica na co-modulação coletiva do comum. A fé é uma cascata. ∎ 

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Edição: Antonio Kerstenetzky, André Martins

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